O Bem o Mal e os 'diablitos Ñanigos'


Caminhar até a lapa de Pedro e ‘Miúda’ (veja partes #01 e #02 deste post) foi assim como caminhar no paraíso. Parecia uma graça obtida por termos seguido tão contritos - apesar de surpresos - a Folia de Reis comandada por Pedro da Miúda, mas, não. Aquilo era muito mais do que uma graça.

Primeiro que, graça mesmo quem tinha obtido era ele, Pedro, o sortudo que além de ter a alegria companheira de ‘Miúda’ e a euforia divina da folia, tinha - digamos assim - certa independência financeira representada pela casinha própria, de alvenaria industrializada (coisa rara por ali) e do bem abastecido bar que ele, proprietário feliz (e sóbrio) cuida como um brinco, tudo isto obtido - segundo ele diz jurando de pés juntos - pela graça suprema de ter achado, há pouco tempo atrás, o mais valioso diamante de toda a sua vida.

O diamante da vida. Sonho recorrente de todos os quilombolas ou não quilombolas por aquelas - por isto mesmo – tão espertas e arredias brenhas. Um anseio tão intenso quanto irresistível, que se transformara em vício incurável que a todos contamina, a ponto de nós mesmos, citadinos incrédulos, influenciados pelas histórias de tantos garimpos bem sucedidos, das notícias das generosas rodadas de pinga gastas nos festejos dos ‘enricados’ da vez, passarmos a andar, furtivamente investigando, de rabo de olho, o cascalho dos córregos do caminho, como crianças que acreditam que no pé de todo arco íris existe um pote de ouro escondido.

Delírios à parte, pobre como manda o figurino de uma folia de reis de vera, a do Pedro tinha um jeitão assim, inacreditavelmente autêntico, com um ar de folia ‘á moda antiga’ mesmo – pelo menos como eu podia imaginar - ou vagamente lembrar - que fossem as folias de reis da minha infância.

Seria mais incrível ainda enxergar toda esta autenticidade, esta veracidade tão inusitada na folia do Pedro, se considerássemos que a manifestação esteve extinta em São João da Chapada durante quase 30 anos (o mesmo incrível tempo que demorei para voltar ao lugar).

Contaram-nos os mais orgulhosos que a prática acabara de ser, totalmente ressuscitada por obra do pessoal de Quartel de Indaiá, como já se constatou - e afirmou cheio de razão o Gerhard Kubik - uma formidável ‘ilha cultural’, um verdadeiro ‘Shangrilá’ de hábitos e costumes deste negro Brasil profundo que visitávamos.

A Folia rediviva viera de Quartel de Indaiá junto com os descendentes dos quilombolas de Makemba, que hoje num processo de franca mudança para a cidade ‘grande’ (São João grande? pobre São João!) trouxe também na sua curiosa memória a Folia de Reis original, do mesmo jeitinho que a faziam por lá até pelo menos 1980, por aí.

Morta-aqui-viva-acolá que era a Folia de Quartel de Indaiá comandada pelo Pedro (que também é oriundo de Quartel) parece que veio pura, renascida do fundo do oco da gruta onde ele morara naqueles 18 anos com ‘Miúda’.

(Só pra vocês terem uma ideia do quanto à folia deles é insólita, nela não tem nem sombra daqueles palhaços que o Fernando Ortiz viu no El dia de Reyes de Cuba, algo inspiradas segundo ele nos ensina, em sociedades secretas típicas da África, com o nome de ‘Diablitos Ñañigos).

Vocês sabem de quais palhaços estou falando? Isto mesmo. Aqueles com as aterrorizantes máscaras peludas, fedidas, que muitos de nós no Brasil cansamos de ver por aí a fora (as favelas mais antigas do Rio de Janeiro tinham, antigamente, folias de Reis clássicas).

Falando nisto, aliás, honestamente não sei por que os etnólogos daqui – talvez eu não saiba que eles sabem – não se deram conta ainda que, se o El dia de Reys (06 de Janeiro) de lá de Cuba é o mesmo que o Dia de Reis daqui do Brasil, porque não seriam os palhaços daqui, como os de lá, tão iguaizinhos que são, afro-hermanos’? (Se bem que, no caso da folia do pessoal de Quartel e São João da Chapada, esta acadêmica discussão seria, totalmente irrelevante, não é não?)

Irrelevâncias de lado, o fato é que eu nunca havia ouvido falar também, em nenhuma outra Folia de Reis, do pitoresco entrecho dançante chamado de ‘Chula’ que a Miúda, agitadamente, lá pelas tantas, nos anunciou. Você já havia ouvido falar disso?

Até o momento em que ‘Miúda’ de Pedro, excitada com a hora de organizar o tal entrecho (do qual ela se declarou a ‘chefe’) eu não fazia mesmo a menor ideia do que fosse. Juro por Deus.

Ah sim! ‘Chula’ - pude apenas deduzir, mesmo antes de ver - um nome recorrente em nossa cultura popular, sempre relacionado a certo contexto. No caso, “chula’ de vulgar (no sentido de insólita, profana) em relação à catolicíssima Folia. Fora esta tentativa chinfrim de conceituar alguma coisa, a ‘Chula’ da Miúda era um grande mistério para mim.

E como era insólita esta chula da ‘Miúda’! Nada a ver com a folia em si. Ela era um entrecho mesmo, um ‘interregno’, um ‘intermezzo’, a mais pura e rasgada dança, enfiada na pudica Folia.

E mais: só havia mulheres dançando. Todas, das mais antigas (como ‘Miúda’ e Maria ‘Macarrão’) as mais pequetitinhas, todas graciosamente meninas, terçando passos de pura alegria feminina.

(No dia seguinte, já em Quartel de Indaiá, soubemos que por lá ainda praticavam duas outras danças também, absolutamente desconhecidas para mim (estas com muita pinta de serem espécies de lutas marciais quilombolas, de machos por se assim dizer): O ‘Lundu de Pau’ e a ‘Pomba chorou’, ambas baseadas em estripulias agressivas, ritmadas com longos porretes (errou, paulada levou).

E foi assim que no dia seguinte Pedro da ‘Miúda’, por conta das várias emoções que trocamos nos deu então honra de nos levar a conhecer a sua lapa querida, distante 3 horas a pé de São João, montanha a dentro e, no dia seguinte, a casa-mocambo de Pedro Lucindo, o Vissungueiro, que evasivo e reticente como que (por conta talvez de ter sido já por demais assediado nos últimos tempos, quando até um filme sobre ele andaram fazendo) falou, falou, mas, nenhum ponto de vissungo cantou (alegou a dor da perda do irmão Paulo, seu parceiro, mas, - "talvez" – sussurrou alguém da família - 'se rolasse uma ‘ajudazinha’, quem sabe...")

Nem precisava. Sorte nossa que queríamos ouvir mesmo - e gravar - muito mais o que ele falou, falou (a agonia, o assédio, o processo da memória dos Vissungos se apagando) do que dos ‘pontos’ que porventura cismasse de cantar. Tínhamos já toda uma coleção de registros, pelo menos desde 1942, além do acesso já garantido à inúmeras fontes seguras, em acervos públicos, onde outras gravações essenciais se acham também preservadas, acessíveis a qualquer interessado.

Pedro Lucindo, o Vissungueiro, não sabe (ou não liga) ainda, mas, cultura oral é memória cega, vaga, imagem que se distorce ou se apaga com o tempo. Tem valor inestimável apenas enquanto não virar registro perene. Antes disto ninguém sabe direito o valor que tem, como um caco de imagem sem rosto, um fragmento de canção sem sentido (ainda mais se for coisa rarefeita como são os diamantes e os Vissungos).

Quem dá mais por uma remota lembrança íntima, pessoal? Quanto vale uma cantiga estranha entoada no enterro do seu avô? Quanto estaríamos dispostos a pagar pela tradução de uma palavra esdrúxula que encerra um enigma histórico transatlântico?

Dez? Cem? Mil reais? Um punhado de telhas de barro?

Largados naquelas brenhas com o fim da Real Extração e a tardia abolição da escravatura, os angolanos do Serro, Diamantina e adjacências garimparam a própria sorte nas gretas da montanha e sobreviveram se alimentando dos fósseis de suas lembranças da África durante quase 300 anos, mas, da 'descoberta' dos Vissungos em 1928 até a sua provável morte em 2008, foram necessários apenas... 80 anos!

Ah... Tão poucos diamantes para tão pouca vida.

Zélia do Baú, uma das quilombolas entrevistadas, franca, alegre, porém, incisiva nos contou que entre as suas lembranças mais pungentes do tempo de criança, estava a fome, esperando noite a dentro, muitas vezes em vão, que o pai retornasse de Milho Verde com algumas ‘pouquinhas coisas de comer’.

_ “Os homens viviam do garimpo de umas poucas pedrinhas. Com o que achavam, iam para Milho Verde, onde eram ludibriados pelos intermediários dos compradores, mas, mesmo assim felizes, se embebedavam. As vezes nem voltavam. Ficavam caídos pela lama da estrada, sem um tostão”.

Hoje, devassada redoma de memórias em que se transformaram seus quilombos... ‘remanescentes’, ainda largados nas mesmas brenhas de sempre, ainda sem acesso a qualquer benefício social que seja trabalho, escola, saúde, etc. sem mais o que garimpar nos córregos e cachoeiras (já sendo tomadas pelos turistas) deixam então que lhes garimpem a própria alma.

(Á margem da bucólica Folia de Reis de Pedro e de Miúda já se pode ver um ou outro menininho de São João da Chapada pedindo uns trocados aos poucos visitantes. Jovens sem trabalho já fumam baseados de maconha pelas esquinas (por acaso uma palavra vinda do kimbundo: ‘Ma-kanha’). Na chegada à Milho Verde, a sensação de que havíamos aportado no oco do mundo logo se desvaneceu quando ouvimos o bate-estaca de uma festa rave, em algum recanto próximo.

Pedro Lucindo, precisa mesmo saber, antes que seja tarde, que o que vale ‘algum dinheirinho’ é o registro, a coisa física, a memória franca tornada concreta num filme, num CD, a memória tornada produto, documento visível, audível para todos.

Talvez seja por não saber disto ainda que, convencido pela força do assédio de alguns espertos esquadrinhadores, tenta vender os fragmentos de sua memória, já meio embaçadas lembranças, não mais tão pepitas de diamante como eram, por exemplo, as de João Tameirão (registrado por Aires da Mata em 1930), as de José Paulino de Assunção (gravado por Corrêa de Azevedo em 1942) ou mesmo as lembranças do último mestre Vissungueiro real , Crispim Viríssimo (adepto da difusão incondicional dos cantos) que, mesmo assim, como as lembranças de todos os outros antecessores, inapelavelmente morreram, foram para o kalunga.

(Interessantíssima figura, Crispim Viríssimo, pouco antes de morrer havia começado o dicionário que ele chamou de 'linguagem africana' um caderno manuscrito, roto, de poucas páginas, no qual ele começou a anotar palavras e significados de uso corrente no repertório dos Vissungos e no linguajar 'dos mais antigos' segundo lhe ditava a memória. Emblemática, a iniciativa simboliza o formidável esforço dele em transpor o umbral da literatura oral para a escrita para melhor cumprir a sua assumida missão de perpetuador da cultura benguela)

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Em memória do falecido
Por uma genealogia dos Vissungos


..._Otê...Pádi nosso cum ave Maria
Securo, tamera, nta’anganazambi...
Ê calunga qui tom’ossemá
Ê calunga qui ntan’nganazambi, aio!”

(‘Pádi Nosso’ de Vissungo, Quartel de Indaiá)


Deixando a nostalgia ao largo, juntando todas as evidências que se pode levantar e registrar até aqui, a palavra ‘ovissungo’, plural de ‘ocisungo’ significando, literalmente ‘hinos’ ou ‘louvores’ (no vernáculo Umbundo), pode ter servido de forma genérica para, erroneamente denominar na área de Diamantina, muitas outras práticas musicais características de grupos etnolinguísticos conhecidos hoje, ainda vulgarmente como Kimbundos, Umbundos ou Benguelas (na verdade um conjunto bem maior e diverso de grupos étnicos descendentes dos Bakongo), vindos como escravos para Minas Gerais em determinada época, acentuadamente a partir do fim do século 18 e início século 19.

Resumindo em termos mais precisos (utilizando ainda a coleta de Aires da Mata Machado Filho como referencia) é provável que Vissungos sejam, portanto apenas uma parte específica do conjunto dos 65 cantos recolhidos, exatamente aquela identificada por Aires como sendo de ‘evidente teor religioso’ (como os cantos para enterrar defuntos, por exemplo).

Por este ponto de vista, a maior parte dos cantos teria outras especificidades, usados que seriam enfim para finalidades as mais diversas, entre as quais a marcação do ritmo de atividades laborais tais como ‘secar água’, ‘subir ladeiras’, anunciar a ‘hora do almoço’ ou o fim do dia de labuta (cantos de trabalho clássicos)

Alguns destes cantos podem ter até mesmo um caráter sócio recreativo, caracterizados que são pelas disputas na decifração de adivinhas e charadas, conhecidos mais a sudeste de Minas Gerais pelo nome de Jongo, corruptela talvez da prática angolana classificada por Hèli Chatelain no século 19 como Jinongonongo (modelo no qual se pode inserir, perfeitamente, as chamadas canções de ‘mofa’ ou de ‘insulto’, descritas por Aires).

É importante se ressaltar, sobretudo que a palavra ‘Vissungo’, isolada do contexto generalizante ao qual a maioria das teses e artigos acabaram por reduzi-la, pode estar relacionada sim, diretamente, a um tipo especial de canção tradicional de caráter eminentemente religioso (música sacra, litúrgica, por assim dizer).

Com efeito, como já se disse, a palavra parece servir em Angola até hoje em dia, para designar hinos religiosos especiais utilizados talvez em missões apostólicas, tanto católicas quanto protestantes, notadamente na região do Benguela, local onde a disseminação deste tipo de missionarismo ocorreu, com alguma regularidade, de meados do século 18 até o início do século 20.

A existência de vocábulos do português, intrinsecamente associados ao texto de alguns destes cantos mais clássicos (como os ‘pádi nossos’, por exemplo) afora a possibilidade algo remota a nosso ver de terem sido incorporados no Brasil, não invalidam, de modo algum a hipótese de muitas destas canções terem chegado ao Brasil da forma muito próxima da que foram encontradas da primeira vez por aqui no fim da década de 1920.

Mesmo a ocorrência de gírias, expressões idiomáticas e vocábulos extraídos de um português castiço (uma espécie de ‘idioma crioulo são joanense’ como bem definiu Aires da Mata) nas letras de muitos Vissungos, não podem ser com total segurança atribuídos à experiência linguística destes escravos no Brasil, pela simples razão de que esta mesma experiência já se daria ainda na África, desde época bem remota (só como exemplo, devemos considerar que o catolicismo português já havia sido introduzido em Angola desde o século 15, notadamente em regiões no entorno dos centros administrativos de então tais como Luanda e, posteriormente, Benguela)

Esta prática, em seu sentido etnomusicológico mais genérico, com relativa segurança, pode ter se disseminado por todas as regiões brasileiras onde foram utilizados escravos da mesma origem etnolinguística.

A única razão que justificaria a interpretação que se dá ao vocábulo, portanto, como sendo o nome de uma prática cultural específica, é o fato de ele ter sido usado (pelo que se pode averiguar até agora) com esta denominação, apenas naquela remota região.

Nesta linha de raciocínio, genericamente como tem sido feito, seriam também ‘Vissungos’ alguns tipos de pontos de jongo, de congada, de candombes e moçambiques, assim como de catupês (ou catopés) e diversos outros gêneros de música tradicional de inspiração angolana existentes no Brasil, principalmente em Minas Gerais.

Já tivemos inclusive, pessoalmente a oportunidade de observar em muitas destas manifestações, a insistente ocorrência de ‘pontos’ e canções com a mesma estrutura musical dos ‘Vissungos’, inclusive no seu aspecto etnolinguístico.

“...Outra importante função no grupo (de catopês) é a do Corongigia, que carrega consigo um remédio preparado com raízes com a função de proteção e de cura espiritual.”

(‘Os cantos sagrados de Milho Verde, publicação da Associação Cultural e Comunitária do Catopê e da Marujada de Milho Verde e Adjacências ACMVA- Milho Verde MG)


Sintomaticamente, na gravação da The Library of Congress de 1942, os cantores de Vissungos – José Paulino de Assunção e seu filho Francisco Paulino - são os mesmos que entoam as cantigas de catopês. José Paulino, aliás, (a exemplo de Crispim Viríssimo, Ivo Silvério da Rocha e outros) consta até hoje na lista dos mais eminentes mestres de Catopês da região, condição que, ao que parece, é comum a todos os mestres de Vissungos. A estreita relação existente entre Vissungos e Catopês ao que tudo indica, é mais estreita do que, comumente a maioria dos estudiosos tende a admitir.

É mesmo provável que, num fenômeno ainda pouco estudado ou observado no Brasil, práticas musicais ancestrais trazidas pelos escravos da África como uma todo, após a extinção das práticas sociais que as consubstanciavam, tenham tido como destino natural, a migração para o repertório de outras manifestações de caráter mais, claramente profano (ou festivo, artístico enfim) ganhando deste modo uma sobrevida, até se incorporarem, muitas vezes imperceptivelmente, no âmbito do que chamamos de Música Brasileira de uma maneira geral.

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Pra Nganazambi um Pádi Nosso cum Ave Maria
O Vissungo morreu! Viva o vissungo!


Sobraram-nos no testemunho do drama pungente da morte dos Vissungos, os registros de um modo de vida tão arcaico quanto digno, envenenado pelo tempo sim, mas - um pouco que seja talvez - também pela ética estranha dos esquadrinhadores, portadora de um veneno que não há casca de árvore nem curiandamba capaz de debelar.

Sem choro nem vela, do ponto de vista etnomusicológico a importância dos ‘Vissungos do Tijuco’ seria por estas hipóteses, maior ainda do que se imaginava, abrindo novas possibilidades para uma melhor compreensão das especificidades de toda a música africana praticada no Brasil, bem além das reiterações e dos lugares comuns ainda em voga.

Em resumo o que teria ocorrido na região do entorno de Diamantina e Serro em Minas Gerais teria sido, nada mais nada menos, do que o acaso de especiais circunstancias ensejarem a preservação de práticas culturais - principalmente, musicais - muito características de uma determinada região africana mantendo-as, maravilhosamente íntegras até a década de 1928, quando Aires da Mata Machado Filho e Araujo Sobrinho, seu informante local, as ‘descobriram’, com a ajuda decisiva do garimpeiro João Tameirão.

A natureza tão especial destas circunstâncias como vimos está, por ordem de importância, ligada, muito provavelmente, às opções estratégicas adotadas pelas autoridades coloniais portuguesas, no sentido de transferir para as minas de ouro (e, em seguida diamantes) descobertas na região do Serro e, posteriormente, São João da Chapada em Diamantina (Arraial do Tijuco) no início do século 18, escravos oriundos de certa região de Angola (o Reino do Benguela) onde a mineração já era praticada pelos habitantes locais, de forma especializada e sistematizada (de forma talvez até mais intensa, na época, do que no resto do território sob o jugo de Portugal).

“O Reino de Benguela era assim constituído por um grupo de potentados africanos independentes (Quissama, Libolo, Caconda, Quilengue, Cuanhama, etc. nota do autor) que os Portugueses tentaram dominar no intuito de expandir a captura e troca de escravos para além dos reinos do Congo e de Angola, que rapidamente perdiam população, e que assim não podiam garantir uma oferta sustentável de escravos para os engenhos de açúcar do Brasil.

...De acordo com este ponto de vista, os Portugueses criaram a possessão autónoma de Benguela como "válvula de escape", com receio da perda de Luanda, e com ela todo o acesso ao comércio negreiro no Atlântico Sul.”


(Helder Ponte em www.introestudohistangola.blogspot.com)


Ou seja, a questão crucial que se impõe às pesquisas atuais sobre este entre outros assuntos do gênero, talvez seja esclarecer como e porque a prática de se cantar Vissungos teria, excepcionalmente, durado tanto tempo, a ponto de ainda ser lembrada, na maioria dos seus muitos detalhes ainda em 1928, havendo permanecido, estranhamente, íntegra, imune às naturais influências do seu meio brasileiro, por mais de um século depois de ter sido iniciada por aqui. Parece evidente também neste caso, que o foco destas pesquisas deva ser ajustado para dois pontos, ainda negligenciados da questão, a saber:


1- Muito mais do que na cultura urbana e rural (ou ‘suburbana’) acessível e visível em manifestações culturais comuns e recorrentes, como terreiros de Candomblé e Umbanda e festas periódicas tais como Congadas, Maracatus e Marujadas, por exemplo, as chaves mais elucidativas do ponto de vista etnológico, no que diz respeito á cultura brasileira de origem africana, parecem estar naquelas manifestações bem recônditas e obscuras, como as praticadas em lugarejos ainda existentes no interior dos estados do Rio de Janeiro e São Paulo (como o Jongo mais ‘primitivo’), além de certos lugares remotos em Minas Gerais onde ainda se conhece os Vissungos (antigos quilombos ou lugarejos surgidos em torno de lavras de garimpo clandestinas, principalmente). Verdadeiros sítios etnológicos onde fragmentos essenciais desta história oral, eventualmente estão preservados na memória dos habitantes, há que se estabelecer um conceito de ética (acadêmica ou não acadêmica), no trato da questão ‘pesquisa de campo‘ nestes locais.

2- Noutro sentido, as propriedades mais importantes à perfeita compreensão dos fundamentos essenciais destas manifestações não podem ser, de modo algum, decifradas se não se realizar um profundo estudo comparativo delas em seu contexto original africano.

No caso específico dos Vissungos (e da cultura negra do sudeste do Brasil como um todo) nada será efetivamente compreendido se não se estudar, detidamente, a cultura angolana, notadamente naqueles aspectos relacionados à Linguística, a cosmologia, a história enfim do povo Bakongo, com ênfase na sua expansão pela região abrangida pela invasão e influência militar portuguesa, região esta compreendida pelo antigo reino do Kongo (século 15 e 16), das adjacências do porto de Luanda e da cidade de Mbaka-Ambaça (até o século dezoito) e às adjacências do Porto de Benguela (do século dezoito até os anos mais próximos à abolição da escravatura).

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Pois foi assim - era uma vez enfim - sem tirar nem por, que a viagem aos falecidos Vissungos do Tijuco se deu (infelizmente, como a vida, toda viagem tem um fim).

Nem pau nem pedra. Nem oito nem oitenta (como já se viu esta história - quase um filme - tem dois Pedros e duas medidas). Pode estar nela a chave para a elucidação de diversas outras ainda mal traçadas linhas de nossa pujante - e ainda tão pouco reconhecida - diversidade cultural brasileira.


“_ Juro por tudo neste mundo que esta voz é do meu sangue, da minha família!” – disse Ivo Silvério, ao ouvir, arrepiado, a voz do seu tio José Paulino cantando um ponto de Vissungo na gravação da Library of Congress de 1942.

Spírito Santo
Janeiro de 2009


(Com o não menos extasiado companheirismo de Cassio Gusson, Felipe Mantovan e Paulo Genestretti, parceiros da aventura) .

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